Литературная учеба

Михаил Лермонтов как предтеча евразийства

Социально-философские доктрины, получившие красивое наименование «евразийства» возникли в 20-х годах ХХ века как своеобразная антитеза и преодоление извечного спора западников и славянофилов, так и как противопоставление, одержавшему в те годы временную победу, марксизму.

По верному замечанию, высказанному мыслителем Николаем Бердяевым в его известной работе «Философия неравенства»: «Зрелое национальное самосознание будет у нас преодолением западничества и славянофильства, которые были связаны с нашим несовершеннолетием...»^[1]. Одной из ярких попыток, сделанных в этом направлении, стало формирование евразийских доктрин, которые все же сохраняли генетическое родство со славянофильством.

В этой связи нам хотелось бы высказать вполне вероятное предположение о том, что зародившееся спустя 80-90 лет евразийство было вторым «исправленным и дополнительным» изданием того же славянофильства. Ведь в качестве предмета пиетета и анализа в новой идеологической системе стали судьбы не только православных славян («Третьего Рима»), но к ним были соотнесены нехристианские по большей части народа евразийского субконтинента. Такой подход, по сути, мало что изменил, но весьма значительно усиливал тенденции к «выпариванию» из этой философской доктрины её первоначально христоцентрического содержания. Во-вторых, сохранилась неприятие (правда, более утонченное и рафинированное) западного культурно- цивилизационного и духовного уклада (в т.ч. и его позитивного наследия).

По наблюдению С.Б. Лаврова: «Миру русской духовности евразийцы противопоставляли мир западников и критиков первой половины XIX века, а позже - мир Добролюбова, Писарева, Михайловского, большевиков. Антизападная линия и критические оценки западной демократии обнажили их родство со славянофилами; не случайно за рубежом евразийцев называли славянофилами эпохи футуризма»^[2].(курсив мой- авт.)

Формально датой рождения этого учения считается 1921 год, когда в Софии вышел сборник статей «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение Евразийства». Создателями этого течения были русские учёные, изгнанные революцией из России и осевшие в эмиграции в Софии, Белграде, Праге, Берлине. И хотя княгиня Зинаида Шаховская отмечала, что они «занимали лучшие кафедры в Берлине, Лондоне, Праге»^[3], всё же это была сложная и тяжёлая жизнь в отрыве от родины, в атмосфере «катастрофического мироощущения», с постоянной тревогой о судьбах России. Эта тревога, эти раздумья и поиски пути - истинные, глубинные истоки евразийства.

Необходимо учесть ещё и специфику психологического состояния русских эмигрантов тех лет: - крах белого движения, драма Галлиополи и переброска русских частей в Болгарию и Сербию, предательство Запада, господствующее чувство безысходности в русской эмиграции. Неизбежен был поиск и рождение альтернативы - реальной, но отнюдь не сиюминутной. Один из видных евразийцев тогда говорил: «Попыткой не считаться с жизнью, попыткой найти пролом»^[4] - было белое движение, и здесь именно коренилась одна из причин его поражения.

Создателями нового направления в русской философии стали филолог и историк князь Н.С. Трубецкой (1890-1938), географ и геополитик П.Н. Савицкий (1895-1968), сын великого русского ученого-естественника - историк Г.В. Вернадский (1877-1973) , а так же декаденствующий философ-правовед Н.Н. Алексеев(1880-1964), разрабатывавший полуутопические концепции и проекты особого евразийского обезличествующего государства^[5]. На первых порах примыкали к этому движению будущий историк русской богословской мысли - протоиерей Георгий Флоровский (1893-1979) и лингвист Роман Якобсон (1896-1982). Во второй половине ХХ века евразийские идеи во многом сформировали и предопределили научные взгляды Л.Н. Гумилёва, отразившиеся в его исторических исследованиях.

Целью евразийства было - «создать новую русскую идеологию, способную осмыслить произошедшие в России события и указать молодому поколению цели и методы действия»^[6].

По мнению русских мыслителей, Вл. Соловьёва и В. Кожинова, евразийская идеология как специфический продукт русской философской мысли имеет свои прообразы в истории. Попыткой примирения восточного и западного культурных начал в IV-I веках до Рождества Христова был эллинизм, который по сути своей «... являлся формой восточного содержания. Восприняв религиозную идею Востока, бродячие, блуждающие греки «ориентировались» духовно, а Восток, всегда думавший об одном, но разно выражавший свои думы, нашёл в эллинском слове единую форму для своей идеи. С александрийской эпохи уже нет самостоятельного эллинизма, ибо нет свободного философского исследования, свободного искусства, свободной политической жизни; и вместо эллинизма мы видим эллинизированный Восток».

Вторым историческим явлением евразийского характера стала Византия, которая в своеобразной эклектике сопрягались западные, по своему генезису и сути, явления (христианская вера, римское право, автономность человека от социума) и восточные (все формы христологических ересей, обезчеловечивающие Бога, автократизм, раболепие перед власть имущими). В обоих исторических «праформах евразийства» возобладало восточное начало, что, по-видимому, способствовало триумфальной гибели обеих культурно-цивилизованных образований.

Как мы уже отмечали выше, одной из задач сформировавшейся в 20-х годах ХХ века евразийской философии было стремление к аннигиляции извечного антагонизма восточного и западного начал в контексте русской культуры. Владимир Соловьёв писал так об этом: «Через всю жизнь человечества проходит великий спор Востока и Запада. Еще Геродот относил его начала ко временам полуисторическим: первые проявления всемирной борьбы между Азией и Европой он указывает в событиях баснословных - в похищении финикиянами женщин из Аргоса и в похищении из Лакедемона Елены сыном Троянского царя Приама. От такой древности этот спор достиг до наших дней, и доселе он глубоко разъедает человечество и мешает правильной его жизни»^[7]. Однако евразийство не справилось с этой задачей примирения, отдав приоритет не синтезу лучших сторон культур Азии и Европы, а возвеличиванию восточного начала. За что и получило ироническое наименование «азиопство».

На рубеже ХХ-XXI столетий евразийские доктрины забыты и стали объектом академического изучения небольшого круга историков русской философии. Однако, по мнению великого князя Владимира Кирилловича Романова: «Течение это незаслуженно предано забвению, между тем, как многое в идеях Вернадского и князя Трубецкого, Зелинского и Савицкого, Иванова, барона Унгерна удивительно актуально именно сегодня... Российская империя могла бы стать, но не стала евразийской. ...Славянство и Туран, Русь и Степь - эти великие космосы с их глубинными духовными геополитическими связями, - убеждён, ещё найдут в себе силы и энергию для нового взаимообогащающего синтеза. И идеи мыслителей-евразийцев ещё окажут весьма ценную помощь этому мирному объединительному процессу»^[8].

По мнению основоположников данного учения, Евразия - это особый «серединный» материк, пролегающий от Хингана до Карпат и одинаково отличающийся как от Западной Европы, так и от стран, лежащих к юго-востоку.

Ментальное родство и общая историческая судьба евразийских народов создали симбиоз их культур, некое, говоря современным языком, единое духовное пространство. Считая это очевидным, идеологи движения во главу угла евразийской духовной целостности поставили этническую самобытность каждого его народа. По их мнению, культура, опирающаяся на национальный принцип, стимулирует духовно возвышающие человека ценности.

Полицентризм стал, таким образом, общеметодологическим принципом евразийства. Евразия - не какой-то мифический центр, доминирующий в мире (как Западная Европа в европоцентрических доктринах), а один из центров. «Евразийский полицентризм предлагает, что таких центров много. Европа - центр мира, но и Палестина - центр мира, и Иберия, и Китай - то же самое».

Одним из программных тезисов евразийцев было то, что понятие «человечество», «общечеловеческая цивилизация», «общечеловеческие ценности» и т.д., и т.п. являются выражениями крайне не точными. В то же время, согласно их взглядам, европейская культура не есть культура всего человечества^[9].

Князь Н.С. Трубецкой отмечал, что... человек с ярко выраженной этноцентрической психологией бессознательно считает себя центром вселенной, а поэтому «всякая естественная группа, к которой этот человек принадлежит, признается им без доказательств самой совершенной»^[10]. А Л.Н. Гумилёв дополнял, что «претензии на всемирность собственной культуры характерны не для всех «наднациональных ликов», т.е. суперэтносов».

По мнению Н.С. Трубецкого: «общечеловеческая культура - одинаковая для всех народов - невозможна». Как не может быть просто рыбы как таковой; а существуют лещи, окуни и карпы, как не может быть просто зверя, и существуют лисы, зайцы, олени, белки, так и не существует человек, не являющегося представителем определенного этноса.

Евразийцы выступали против европоцентрической идеологии как таковой. Они ратовали за сохранение национальной специфики каждого из евразийских народов, за «единство в многообразии», но никогда - за узкий национализм.

Россия (иными словами - Евразия), по мнению идеологов евразийства, это - другой мир географически, исторически и духовно; это русский мир, центральный мир Старого материка, ибо Россия занимает на этом материке основное его пространство, его торс. Устраните этот центр и все остальные его части и вся система материковых окраин (Европа, Передняя Азия, Иран, Индия, Китай) превратились бы в «рассыпанную храмину»^[11].

По интересному замечанию Петра Савицкого: «... евразийцы дают новое географическое и историческое понимание России и всего того мира, который они именуют российским, или «евразийский». Представители этого движения различали в основном массиве земель Старого Света не два, как это делалось ранее, а три материка: собственно Европу, собственно Азии и третий лежащий между ними материк - «Евразию», т.е. большинство российских территорий. Ведь «Россия занимает основное пространство земель «Евразии». Тот вывод, что земли её распадаются между двумя материками, но составляют, скорее, некоторый третий и самостоятельный материк, имеет не только географическое значение... Обозначение «Евразии» приобретает сжатой культурно-исторической характеристики... и указывает, что в культурном бытие России, в соизмеримых между собой долях, вышли элементы различнейших культур. Влияния Юга, Востока и Запада, перемежаясь последовательно, главенствовали в мире русской культуры»^[12].

Своеобразие природы континента (лесостепная зона) и полиэтничность, по мнению теоретиков, определяют сходство менталитета всех народов, населяющих эту часть обитаемой суши. «Туранский», т.е. евразийский тип психологии они характеризуют следующими общими чертами. Во-первых, это психология синтетическая, охватывающая в нераздельном целом религиозные принципы, образы искусства, бытовые нормы, политические представления. Во-вторых, мироощущение «туранца» являет собою примат ценностей абсолютных, непреходящих над сиюминутными; примат веры - над прагматизмом, духа - над материальной стороной жизни; приоритет коллективных ценностей над индивидуальными.

Наконец «туранский» способ тяготеет не столько к анализу и сомнению в исходных принципах жизни, сколько к их ясной схематизации. Черты же иранской (в какой-то мере западной) психологии носили, естественно, обратный знак, характеризуясь прагматизмом, индивидуализмом, предпочтением материального благополучия духовности, склонностью критически относится к фундаментальным основам миропорядка.

По мнению Вл. Соловьёва, примирение Запада и Востока состоялось благодаря Пришествию в наш мир Иисуса Христа, благодаря Боговоплощению, т.е. соединению совершенного Божества с совершенным человечеством, что составляет не только величайшую богословскую и философскую истину, но и становится, по мнению Св. Августина, узлом всемирной истории. Ведь «... во Христе находят свою полноту и удовлетворение исторический Восток, верящий и поклоняющийся совершенному Божеству, но не могущий осуществить Его, только ищущий Его, и исторический Запад, верящий и поклоняющийся совершенному человеку, но с отчаяньем находящим его под конец только в обезумевшем от самого властителя Кесаре. Воплощённая истина говорит Востоку: совершенное Божество, которое ты ищешь, ты можешь найти только в соединении с настоящим человечеством, и цари - волхвы с востока приходят поклониться рожденному Богочеловеку. Христос говорит Западу: человек, которого ты ищешь, не может быть только человеком; совершенный человек есть лишь явление совершенного Бога, - и владыка запада Рим, в лице Понтийского Пилата, торжественно утверждает эту истину и указывает на Христа: се - Человек».

В отличие от славянофилов и традиционной исторической школы, евразийцы рассматривали Московскую Русь как авангард Великой Степи, противостоящей агрессивному натиску европейского воинства. Более того, они прямо указывали, что русские были спасены от физического истребления и культурной ассимиляции Западу лишь благодаря включённости в монгольской улус. В русле данной концепции евразийцы впервые сформировали вывод, что Российская империя - политический приемник монгольской. В этой связи падение Золотой Орды было, по их мнению, лишь сменой династии в Евразии и перенесением их столицы из Сарая в Москву.

Однако всё то, что сугубо сцеентически формировались в кабинетах учёных России или эмигрантских салонах Софии, Праги, Берлина, Белграда и Парижа становилось достоянием очень узкого круга элиты, спонтанно выплескивались в романах и поэмах лидеров «серебряного века» и их литературных предшественников. По-видимому, идеи евразийства носились в воздухе и имели длительную предысторию. Ведь на пустом месте просто так ничего не возникает.

Примеров того, как художественная словесность «опережала» науку и философию, можно привести много. В 1912 году Велимир Хлебников писал: «Я знаю про ум материка, нисколько не похожий на ум островитян. Сын гордой Азии не смирится с полуостровным рассудком европейцев»^[13]. Однако подобные суждения не несут в себе абсолютной и бесспорной истины. По мнению современного польского философа Барбары Скарги: «Европа - это не только мыс большого континента и что провести её границы легко. Когда мы думаем о ней, мы думаем о её ценностях, культуре, традициях. Ведь термин «Европа» охватывает... единство духовой жизни, деятельности»^[14]. Аналогичные идеи в качестве критики евразийства высказывал в 20-е годы ХХ века русский богослов и философ, отец Георгий Флоровский.

В своих взглядах, однако, были едины не только философские критики, но литературные союзники евразийства. Так, у Андрея Белого в его знаменитом «Петербурге» речь идёт о российской столице в 1905 году, о насилии и ужасе, но уже доминируют «азиатские мотивы», в частности, всадники Чингиз-хана. Ещё ярче этот мотив присутствует в блоковских «Скифах»:

Мильоны - вас, нас - тьмы, и тьмы, и тьмы.
Попробуйте, сразитесь с нами!
Да, скифы мы! Да, азиаты мы
С раскосыми и жадными очами.

Эпиграфом к этому стихотворению поэт избрал слова Владимира Соловьёва: «Панмонголизм! Хоть имя дико, но мне ласкает слух оно». Русские - скифы, по А. Блоку, держали щит меж двух враждебных рас - монголов и Европы. Характерно, что предисловие к блоковским «Двенадцати» в российско-болгарском издательстве в Софии написал евразиец П. Сувчинский. А в 1916-1918 годах в России образовалось движение, называемое «Скифы», связанное со школой символистов, возглавляемой В. Ивановым-Разумником.

Исходя из наблюдений, можно предположить, что первые импульсы евразийства шли из «серебряного века». Однако национальная русская идея, связанная с вопросом: «Кто мы - Европа или Азия?» имеет более глубокие корни, начальные нити которых можно обнаружить еще в допетровской Руси.

Во второй половине ХIХ века Ф.М. Достоевский также затронул эту тематику. В своих дневниках он в славянофильском духе писал: «Итак, вот что значило перемолоться из русского в настоящего европейца, сделаться уже настоящим сыном цивилизации, - замечательный факт, полученный за двести лет опыта. Вывод тот, что русскому, ставшему действительно европейцем, нельзя не сделаться естественным врагом России. Того ли желали те, кто прорубал окно?.. Русскому ни за что нельзя обратиться в европейца, оставаясь хоть сколько-нибудь русским, а коли так, то и Россия, стало быть, есть нечто совсем самостоятельное и особенное, на Европу совсем непохожее и само по себе серьёзное»^[15]. Выдающийся историк В.О. Ключевский назвал Россию «государством восточно-азиатской конструкции с европейски украшенным фасадом».

Некоторые протоевразийские суждения можно обнаружить и в пушкинскую эпоху. Известные всем нам с детства строчки: «Природой здесь нам суждено // В Европу прорубить окно», также можно понимать именно в евразийском контексте. Ведь если Россия уже (или еще) не-Европа, то зачем прорубать окно?

Мнение об инаковости России, её отличии, как от Востока, так и от Запада, выразил В. Одоевский в своём письме - «Отчёте Её Императорскому Высочеству Марии Павловне», поданном в 1858 году, где были такие слова: «Иностранец, самый правдивый, самый добросовестный, самый учёный, - никогда не поймёт Россию, ибо иностранцы все русские события меряют на свой масштаб, руководясь своей теорией, своими этнографическими наблюдениями, или меряют нас на масштаб азиатский, но наш масштаб ни западно-европейский, ни азиатский, но свой».

Как известно, в 30-х годах ХIХ века разгораются ожесточённые историософские споры. Обобщённо можно выделить два основных направления: западники и славянофилы. Западники видели перспективы развития России в европеизации; славянофилы же утверждали, что у России - свой особый путь.

В этом ключе нам бы хотелось рассмотреть наследие М.Ю. Лермонтова, который неоднократно развивал тему исторической судьбы России в своем творчестве. По словам одного из литературоведов, по сей день биография и творчество поэта «... ещё плохо изучены, везде белые пятна, провалы, а порою и тенденциозные свидетельства»^[16]; академик Д.С. Лихачев писал, Лермонтов «... во многом ещё не отрыт ...он - до сих пор тайна»^[17].

В нашей статье мы хотели бы проанализировать «мир идей» Лермонтова в ракурсе предыстории формирования в России евразийской философии как своеобразного аналога западничества и славянофильства. Поэту глубоко чуждо было радикальное стремление европеизировать Россию. Западная цивилизация казалась ему поражённой духом скепсиса, эпоха Просвещения привила европейскому обществу вкус к умозрительной философии, доминирующей над чувствами. Идеалы Просвещения во многом надуманы. Они зачастую противоречат человеческой природе; у него не вызывали особого энтузиазма и проповедь Руссо, неверно интерпретировавшего и развившего идеи святого Франциска Ассизского, согласно которым счастье будто бы достижимо лишь при абсолютной бедности, при полном отказе от благ цивилизации; и оскорбительный, циничный атеизм Вольтера.

Да и что дало России просвещение без возможности применить накопленные знания, без права даже высказать свободно свои мысли?

Путь западной цивилизации представляется Лермонтову тупиковым:

Не так ли ты, о европейский мир,
Когда-то пламенных мечтателей кумир,
К могиле клонишься бесславной головою...

Но Лермонтову чуждо во многом и мировоззрение славянофилов, идеализировавших феодальную Россию. Великолепно комментирует позицию Лермонтова В.И. Коровин: «Лермонтов тоже обращается к средневековой России. В отличие от Пушкина, он не придаёт никакого значения Петровской эпохе, поскольку как раз в Петровскую эпоху были преданы забвению свойства русской национальности. Петр I обратил Россию на гибельный западный путь, с него началась цивилизация. В этом пункте Лермонтов сходен со славянофилами.

Но в отличие от них, он выделяет в русском средневековье иные стороны. Для славянофилов народ был единой массой, в которой нет места сильным личностям и ярким характерам. Личное достоинство для славянофилов сродни гордости, пришедшей в новый век с Запада. Напротив, Лермонтов всюду выдвигает на первый план чувства «естественного» человека, для которого столь же свойственны наивная непосредственность и детская простота, как свобода и личное достоинство. Вне этих чувств для Лермонтова немыслим человек на Руси. Поэтому из массы народа Лермонтов выделает сильные характеры, яркие, броские, непреклонные, волевые. Единство народа не в обезличивании, как получалось у славянофилов, а в содружестве ярких индивидуальностей, наделённых глубоким и естественным чувством свободы»^[18].

Лермонтова в зарождающемся славянофильстве отталкивал, по-видимому, свойственный этой доктрине примат социума над личностью. Значительно позже Н.А. Бердяев писал, что «... исконный русский коллективизм всегда был враждебен культуре, враждебен индивидуальному началу и всегда тянул личность вниз, всегда мешал ей выйти к свету, в мировую ширь. Коллективизм парализовал у индивидуальности чувство личной ответственности и делал невозможной личную инициативу.

Коллективизм был (явлением) не новой, а старой жизни, остатком первобытного натурализма. Но многие коллективизм в России путали с духовной соборностью, с высшим духовным началом Братства людей. На этой основе идеализировали русскую общину и т.п. явления русской жизни. С русским коллективизмом связано и... отрицательное отношение к праву... Такое отрицание права есть знак ослабления личного самосознания, есть недостаток личного достоинства, есть погружение в безликий коллектив. Это свойство оказалось роковым для России».

Следует особо отметить, что тема Востока, образы восточной культуры сопровождали поэта на всем протяжении его творчества. В этом сказалось переплетение многих стимулов - от общей «ориентальной» направленности европейского романтизма до обстоятельства личной биографии поэта и места «восточного вопроса» в политической жизни России 1830-1840 гг. Однако, в последние годы (вернее, даже в последние месяцы) жизни поэта интерес этот приобрёл очертания, которые теперь принято называть типологическими: Лермонтова начал интересовать тип культуры Запада и тип культуры Востока, и, в связи с этим, характер человека той и другой культуры. Вопрос этот имел совсем не отвлечённый и отнюдь не эстетический смысл.

Вся послепетровская культура, от переименования России в «Российскии Европии» в «Гистории о российской матросе Василии Кориотском» до категорического утверждения в «Наказе Екатерины II»: «Россия есть страна "европейская"», - была проникнута «просвещением» и «европеизмом».

Европейская культура мыслилась как эталон культуры вообще, а отклонение от этого эталона воспринималась как отклонение от Разума. А поскольку «правильным, - согласно известному положению Декарта, - может быть лишь одно», всякое неевропейское своеобразие в быту и культуре воспринималось как плод предрассудков.

Весь комплекс философских идей, волновавших русское мыслящее общество в 1830-х годов, а особенно общение с приобретавшим свои начальные контуры ранним славянофильством поставили поэта перед проблемой специфики исторической судьбы России.

Размышления эти привели к возникновению третьей типологической модели. Своеобразие русской культуры постигалось в антитезе ее как Западу, так и Востоку. Россия получила в этой типологии наименование Севера и сложно соотносилась с другими первыми культурными типами с одной стороны, противостоя им обоим, а с другой - выступал как Запад для Востока и Восток для Запада.

Возможно, впервые поэт употребил термин «север» в 1829 году, когда ему было 15 лет. Так, в стихотворении «Жена Севера» читаем: «Покрыта таинств легкой сеткой// Меж скал полуночной страны...». Здесь юный Мишель использует малоизвестное современному читателю старославянское слово «полуночной» в значении «северный». (Ср.: польское слово «polnoc» - север и украинское пiвнiчь - север). В другом стихотворении того же года «Монолог» слово «север» обозначает уже не географическое, а социально-культурное значение.

Мы, дети Севера, как здешние растения
Цветем недолго, быстро увядаем...
Как солнце зимнее на сером небосводе
Так пасмурна жизнь наша. Так недолго
Её однообразное течение...
И душно кажется на родине,
И сердцу тяжко, и душа тоскует»^[19].

Лермонтовское наименование «Север» - может быть интерпретировано как протоевразийское, т.к., если следовать контексту его размышлений, то становится ясным, что поэт воспринимал Россию как нечто иное, т.е. страну как не восточную, так и не западную. Географический термин, таким образом, становится философско-эстетической метафорой. В своём интервью, посвящённом евразийству, великий князь Владимир Кириллович Романов отметил, что «... судьбы России неотделимы от судеб Азии, Евразийского Севера, Турана...». (выделено мною - авт.)

Одной из ранних попыток, - видимо, под влиянием друга поэта Святослава Раевского, «...славянофильские симпатии которого уже начали в эту пору определяться, - коснуться проблемы судеб России была «Песнь про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова». Перенесённое в фольклорную старину действие сталкивает два героических характера, но один из них отмечен чертами хищности и демонизма, с другой, энергия которого сочетается с самоотречением и чувством нравственного долга, представлен как носитель идей, устоев, традиции»^[20].

Не сводя к этому всей проблематики, нельзя всё же не заметить, что конфликт «Песни...» окрашен в тона столкновения двух национально-культурных типов. Одним из источников, вдохновивших Лермонтова, как это бесспорно было установлено, была былина о Мастюреке Темрюковиче из сборника Кирши Данилова. В этом тексте поединку автор придал совершенно отчётливый характер столкновения русских бойцов с «татарами», представляющими собирательный образ Востока:

А берет он, царь-государь,
В той золотой орде,
У тово Темрюка-царя,
У Темрюка Степановича,
Он Марью Темрюковну,
Сестру Мастрюкову (...)
Царицу благоверную(...)
И взял, в провожатые за ней
Три ста татаринов,
Четыре ста бухаринов,
Пять сот черкашенов.

По-видимому, внимание Лермонтова было приковано к этой былине именно потому, что в основе её - поединок между русским богатырем и черкесом - особенность, сюжетно сближающая её с рядом замыслов Лермонтова. Фигура черкеса у Лермонтова трансформировалась в царского опричника Кирибеевича. И хотя он и просится у царя «в степи приволжские», чтобы сложить голову «на копье бусурманское» (IV, 105), не случайно и то, что Калашников называет его «бусурманский сын» (IV, 113). Антитезе явно «восточного» имени «Кирибеевич» и подчёркнутой детали - креста с чудотворными мощами на груди Калашникова оправдывает это название и делается одним из организующих стержней сцены поединка. Обращает на себя внимание то, что в основу антитеза характеров Кирибеевича и Калашникова положено противопоставление неукротимой и не признающей никаких законных преград воли одного и фанатической веры в судьбу другого. В решительную минуту битвы:

подумал Степан Парамонович:
«Чему быть суждено, то и сбудется.
Постою за правду для последнего». (IV,114)

Одна из важнейших характеристик героев «Песни...» - их принадлежность к клану, к некой общности, которую сами персонажи ощущают как основную составляющую своей личности. И Алёна Дмитриевна, и Степан Парамонович, и его младшие братья принимают оскорбление Кирибеевича прежде всего как оскорбление своего рода, чистого имени Калашниковых. Сила купца Степана Парамоновича не в богатстве, а в его твёрдой уверенности, что он не одинок. Он - из рода Калашниковых. Это имя готовы защищать, жертвуя жизнью, и его братья. Бесконечно важна вся система нравственных ценностей, согласно которой живут Степан Парамонович и его мир. Превыше всего - честное имя; каждый человек ответственен не только перед собой, но и перед предками и потомками своими за каждый свой шаг. Какой силой, каким могуществом и бесстрашием наполняет это сознание!

Опричник Кирибеевич тоже ощущает свою принадлежность к определённому клану. Но это не семья, хотя он принадлежит к знаменитому роду:

А из роду ты ведь Скуратовых
И семьёю вскормлен Малютиной!...

Имя Малюты Скуратова, страшного приспешника Ивана Грозного, наводило ужас на честной народ. Но не это мрачное имя составляло основу самоощущения Кирибеевича. Он, прежде всего - царский опричник, приближённый государя, один из его личного войска. Опричнина была наделена колоссальными правами, пользовалась с благословения Ивана Грозного абсолютной безнаказанностью. В этом и черпает силу Кирибеевич, ощущая за своей спиной всю опричнину и самого царя!

Столкновение Кирибеевича и Калашникова выходит за рамки личного дела, любовной интриги. Оно становится причиной столкновения частного человека и всей государственной машины. Готовясь отомстить обидчику, Степан Парамонович вступает в открытый бой с государем, ибо борется против его установлений, его воли, против вседозволенности, дарованной им своей дружине.

Интересно сопоставить «Песнь про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова» со знаменитой народной песней «Не шуми, мати зелёная дубравушка». Лермонтов не только повторяет в поэме ситуацию открытого разговора царя-батюшки с неугодным подданным, но подчёркивает параллелизм текстов прямым заимствованием. Давайте вспомним последние строки народной песни:

Что возговорит надежа православный царь;
Исполать тебе, детинушка, крестьянский сын,
Что умел ты воровать, умел ответ держать!
Я за то тебя, детинушка, пожалую
Середи поля хоромами высокими,
Что двумя ли столбами с перекладиной.

Сравним их со строфами суда царя Ивана Васильевича из лермонтовской поэмы:

Как возговорил православный царь:
«Хорошо тебе, детинушка,
Удалой боец, сын купеческий,
               Что ответ держал ты по совести...
Я топор велю наточить-навострить,
Палача велю одеть-нарядить,
В большой колокол прикажу звонить,
Чтобы знали все люди московские,
Что и ты не оставлен моей милостью...»

(курсив мой- авт.)

Но суть сопоставления поэмы и народной песни в том, что герои как бы меняются ролями. В песне царь судит не по закону: он суров, но справедлив. Разбойник живёт воровством, обманом и убийством, его «товарищи» - «темная ночь», «буланый нож», «добрый конь» и «тугой лук». В поэме же вероломный царь судит честного человека - и казнит его, мстя за личную обиду.

Таким образом, царь Иоанн IV представлен в этой поэме не как православный (шире - христианский просвещённый^[21]) монарх-рыцарь, а как восточный деспот, для подданных которого его желания и капризы становятся законом.

В этом герое можно наблюдать своеобразный синтез восточных (автократизм и деспотизм) и западных (внешняя христианская атрибутика) черт, т.е. воплощение «евразийской» специфической идеи о России как наследнице Золотой Орды.

Дальнейшее оформление национально-культурной типологии в сознании Лермонтова будет происходить позднее - в последние годы его жизни. Владимир Соловьёв, размышляя о сущности мусульманства (интерпретируемого им в качестве религии по сути своей восточной) писал, что оно «... проповедует фанатизм,.. но и в пределах христианства фанатизм является следствием той ереси, которая у совершенного человека отнимает собственную, человеческую волю и энергию, делая из него, таким образом, мёртвое орудие божественной силы».

Размышляя о специфике восточного и западного менталитета, философ Вл. Соловьёв писал, что для культуры Востока типичен «... определённый нравственный идеал, главные черты которого смирение и полная покорность высшим силам. Легко увидеть оборотную сторону этих добродетелей: раболепство, косность и апатию. Привязанность к старине вырождаются в замкнутость и застой»^[22]. В качестве основных добродетелей западного человека мыслитель выделял независимость и энергию, а пороками считал: «личную гордость, склонность к самоуправству и раздорам». Ярким образом западной культуры в ХIХ веке был Бонапарт, чья фигура вновь привлекает внимание Лермонтова.

В это время романтический культ первого императора Франции уже ушёл для него в прошлое («Воздушный корабль», «Последнее новоселье»). Если в ранней «Эпитафии Наполеона» он, цитируя Пушкина («Полтава»), называет Наполеона «муж рока» и развивает эту тему: «... над тобою рок» (I, 104), то в балладе «Воздушный корабль» Наполеон - борец с судьбой, а не исполнитель её воли ^[23]:

Зовет он любимого сына,
Опору в превратной судьбе... (II, 153).

Величие, слава, гений - черты той романтической культуры, которая воспринимается теперь как антитеза Востока. Вера в судьбу так же, как и демоническая сила индивидуальности, может вдохновить человека на великие подвиги. Об этом размышляет Печорин в «Фаталисте»: «... мне стало смешно, когда я вспомнил, что были некогда люди премудрые, думавшие, что светила небесные принимают участие в наших ничтожных спорах за клочок земли или за какие-нибудь вымышленные права».

Однако в типологию культур у Лермонтова включался ещё один призрак - возрастной. Наивному, дикому и обличённому силой и деятельностью периоду молодости противостоит дряхлость и упадок. Именно таково нынешнее состояние и Востока, и Запада. О дряхлости Запада Лермонтов впервые заговорил в «Умирающем гладиаторе». Здесь в культурологическую схему введены возрастные характеристики: «юность светлая», «кончина», «старость» (а так же «к могиле клонишься», «пред кончиною»). Старость отмечена негативными признаками: грузом сомнений, раскаянием «без веры, без надежд», сожалением - целой цепью отсутствий. Это же объясняет, казалось бы, необъяснимый оксюморон «Последнего новоселья»:

Мне хочется сказать великому народу:
ты - жалкий и пустой народ! (II, 182.)

Великий - в своем историческом прошлом; жалкий и пустой - в состоянии нынешней старческой дряхлости. Гордой индивидуальности гения, противопоставлена стадная пошлость нынешнего Запада, растоптавшего те ценности, которые лежат в основе его культуры и в принципе исключённый из культуры Востока:

Из славы сделал ты игрушку лицемерия,
Из вольности - орудие палача... (II, 182).

Но современный Восток также переживает старческую дряхлость. Картину её Лермонтов нарисовал в стихотворении «Спор»:

Род людской там спит глубоко

                               Уже девятый век.
(.......................................)
Всё, что здесь доступно оку,
Спит, покой ценя...
Нет! Не дряхлому Востоку
Покорить меня! (II, 194)

Однако противопоставление (и сопоставление) Востока и Запада Лермонтову было нужно не само по себе: с помощью этого контраста он надеялся выявить сущность русской культуры.

Возрастная характеристика этносов и культур в ХХ века стала одной из доминант теории этногенеза, созданной евразийцем Л.Н. Гумилёвым. Поразительно то, что стало достоянием гуманитарных и естественных наук в ХХ веке, было предвосхищено в лермонтовской поэзии. Лев Гумилёв, критикуя свойственный российской интеллигенции европоцентризм, отмечал, что наш этнос моложе европейского на полтысячелетия и потому несвойственно бездумно гнаться и ровняться на достижения Запада.

По мнению выдающегося российского этнолога, Европа уже давно заслужила определения «старушки», т.к. вошли в одну из последних стадий этногенеза, которая характеризуется инертностью жизнью и потреблением культурных и материальных достижений, нажитых в предыдущие эпохи. Со временем лишь усиливаются негативные стороны общественного и индивидуального бытия этноса в целом, так и отдельных его представителей.

В современном русском обществе Лермонтов выделял несколько культурно-психологических разновидностей: во-первых, тип, психологически близкий к простонародному, тип «кавказца» и Максима Максимовича; во-вторых, тип европеизированной черни: «Водяного общества» и Грушницкого, и, в-третьих, тип Печорина. Второй тип чаще всего ассоциируется, по мнению Лермонтова, с петербургским, - характеризуется полным усвоением мишурной современности «нашего времени». В таком подходе можно также обнаружить некоторые праевразийские черты.

Сложнее всех в данном случае печоринский тип, хотя бы потому, что, во-первых, его европеизация проявилась в приобщении к миру идолов европейской романтической культуры - миру Байрона и Наполеона. Поэтому, если европеизм Грушницкого находится в гармонии с современностью, то Печорин - в ссоре со своим временем. Однако дело не только в этом.

Для того, чтобы понять некоторые аспекты печоринского типа, необходимо остановиться на главе «Фаталист». Проблема фатализма переживала момент философской актуализации в период конфликта между романтическим волюнтаризмом и историческим детерминизмом в европейской и русской философии 1830-1840 годов. Повесть «Фаталист» обычно рассматривается как монологическое изложение мировоззрения самого автора - его реплика в философской дискуссии тех лет.

Повесть начинается с философского спора. Сторонником фатализма выступает Вулич. Защищаемая им точка зрения характеризуется как «мусульманское поверье» и «...сам Вулич представлен человеком, связанным с Востоком. Ввести в повесть русского офицера-магометанина (хотя в принципе такая ситуация была возможна) означало бы - создать нарочито искусственную коллизию. Но и то, что Вулич - серб, выходец из земли, находившейся под властью турок, наделённый ясно выраженной восточной внешностью, - уже в этом отношении достаточно характерно».

Однако природа этих двух видов храбрости различна: одна покоится на сильно развитом чувстве личности: эгоцентризм и рационалистическом критицизме; другая - на влитости человека в воинственную архаическую традицию верности преданию и обычаю и отказу от лично критического начала сознания. Именно на этой почве и происходит пари между Вуличем и Печориным, который выступает в этом споре как носитель критического мышления Запада. Печорин сразу же задаёт коренной вопрос: «Если точно есть предопределение, то зачем же нам дана воля, рассудок?» (VI, 339).

(Чтобы быть точными в терминологии отметим, что понятие «фатализм» и «предопределение» в творчестве Ю. Лермонтова и в контексте данной статьи используются как синонимы.)

Азартные игры, упоминаемые поэтом: фараон, банк или штос - это игры с упрощёнными правилами, и он ставит выигрыш полностью в зависимость от случая. Это позволяло связывать вопросы выигрыша или проигрыша с «фортуной» - философией успеха и - шире - видеть в них как бы модель мира, в котором господствует случай:

Что ни толкуй Вольтер или Декарт -
Мир для меня - колода карт,
Жизнь - банк; рок мечет, я играю,
И правила игры я к людям применяю (V, 339).

Печорин, который о себе говорит: «Я люблю сомневаться во всём» (VI, 347), выступает как истинный сын западной цивилизации. Имена Вольтера и Декарта были упомянуты Казариным не для того, чтобы найти рифму к слову «карт»: Лермонтов назвал двух основоположников критической мысли Запада, а процитированные выше слова Печорина - прямая реминисценция из Декарта. Декарт первым параграфом своих «Начал философий» (глава «Об основах человеческого познания») поставил: «О том, что для разыскивания истины необходимо раз в жизни, насколько это возможно, поставить всё под сомнение»^[24]. Печорин не только оспорил идею фатализма, заключив пари с Вуличем, но и практически опроверг его. Фатализму он противопоставил индивидуальный волевой акт, бросившись на казака-убийцу^[25].

С точки зрения спора, завязывающегося сюжета «Фаталиста», судьба и случай - антонимы. Лермонтов подчёркивал, что и вера в рок, и романтический волюнтаризм в равной мере не исключает личной храбрости, активности и энергии.

Однако проблема рока и случая (судьбы) не является собственно культурологической, т.к. содержит в себе определённый отпечаток религиозного взгляда на мир.

По мнению современного православного богослова: «В мусульманских источниках об Аллахе говорится, что «Он есть приносящий пользу и вред», что иногда «он хочет добра Своему рабу, а иногда желает зла для Своего раба»; что «Он - приносящий зло, Он - дарующий блага». Согласно Корану, Аллах издевается над теми, кто не уверовал, и усиливает их заблуждения, ибо Он «сбивает с пути, кого хочет, и ведёт, кого хочет». Он «замышляет хитрость», т.к. «Аллах - лучший из хитрецов; Он "обманывает" и меняет свою волю... Объявить Бога источником зла, как это делают мусульмане, с точки зрения христианской веры, - богохульство»^[26].

В статье православного публициста Ю. Максимова содержатся следующие сведения о классическом исламском вероучении: «В достоверном хадисе из сборника Малика приводятся следующие слова Мухаммеда: "Господь сотворил Адама, затем двинул своей правой рукой у него за спиной и произвёл одних потомков, говоря: Мы сотворили их для Небес, и они будут делать дела приличествующие хорошим людям. Затем Он двинул левой рукой и произвёл других потомков, говоря: Мы сотворили их для ада, и они будут делать дела, приличествующие для ада"»^[27].

Из этого следует, что с самого возникновения «третьей мировой религии», в ней содержался тезис о предопределении одних людей к спасению, а других - к вечной погибели. В христианстве подобное богословское искушение однажды посетило св. блаженного Августина (V в.), который, однако, в отличие от Кальвина (ХVI в.), не создал из него целостной доктрины.

О предопределении (в его западной версии) М. Ю. Лермонтов мог узнать в годы своей юности, во время учебы в Московском университете, а в его восточной версии - при исполнении своего воинского долга на Кавказе. Традиционная догматика вселенской апостольской церкви категорически не принимала доктрину о предопределении одних людей для рая, а других - для ада. И «не случайно святые отцы Православия называли учение о предопределении как ересь и богохульство, ведь Бог, согласно такому представлению, есть непосредственная причина всех поступков человека, но при этом Он же наказывает человека за то, что Сам же заставил его сделать? Разве это справедливо? Разве это не абсурд?»^[28].

Такие суждения напрямую противоречат святому Писанию, которое говорит о Боге, что Он «не искушается злом, и Сам не искушает никого» (Иак I;13-14); «совершенны дела Его и все пути Его праведны, Бог верен и нет неправды в Нем» (Втор. 32, 4). Более того, в Библии содержатся непосредственные слова Нашего Творца: «Не хочу смерти грешника, но чтобы обратился он от пути своего и жив был» (Иез. 33, 11). Бог Библии «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2, 4); «у Него нет изменений и тени перемены» (Иак. 1:17.), (ибо «отец небесный не человек, что Ему лгать и не сын человеческий, чтобы Ему изменяться» (Числ. 23;19).

Вероучение христианской церкви содержит тезис о том, что спасается человек милостью Божьей при условии содействия от нашей воли. Однако, губим мы себя сами, наперекор Его желанию, ибо грех не от Бога и создал Он нас для блаженства и уготовил людям не ад, а Царство Небесное (ср.: Мф. 25:34). Грешник же сам предпочитает Богу дьявола, сам включает себя в мир зла, и пропускает этот мир во внутрь себя. Следовательно, и разделяет его страшную судьбу. Смертность греха заключается не в объективной стороне поступка, а в сознательном отрицании Божественного Начала, которое этим поступком свершилось, смертность греха - в отвержении благодатной помощи ко избежанию падения, всегда достаточной для победы над искушением (1 Кор. 10:13; Рим. 5:20); наконец, у иных смертность греха - следствие предумышленного оскорбления Бога.

Некоторые богословы полагают, что вечные муки имеют причиной сознание перманентной отрешенности от Бога, не умирающие угрызения совести (Мф. 8:21), сознание того, что человек сам виновен в своем проклятии и страданиях (ибо отверг благодатную помощь для достижения вечного блаженства). «Смертный грех отделяет нас от Бога, превращает из сынов Божьих в рабов дьявола» (ср.: 1 Иоанна 3:8); поэтому душа лишается возможности достичь предназначенной ей Творцом цели - лицезрения Лика Божьего. В таких случаях Божественный Судья говорит: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41).

Обобщая все вышеизложенное, заметим, что основное отличие христианской антропологии от мусульманской заключается в том, что Евангелие признает наличие свободной воли в человеке (т.е. право выбора - и, соответственно, ответственности - между добром и злом), в то время как ислам считает человека всего лишь марионеткой в руках «всемогущего» аллаха.

Приобщение к духовному миру Востока (насколько глубоким оно было - судить в рамках этой статьи мы не беремся) стало, по-видимому, для М.Ю. Лермонтова еще одним (наряду с пресловутым «демонизмом») искушением, испытанием на зрелость. Дерзнём предположить, что поэт его выдержал и во многом (если не во всём) остался верен «вере отцов». Священномученик Павел Флоренский, как пишет И.А. Киселева, «признавал положительный духовно-созерцательный опыт Лермонтова, который признавал у него и И.А. Ильин. Это духовное видение истинного Иерусалима говорит, прежде всего, о богоустремлённости творчества Лермонтова»^[29] (подчеркнуто мною - авт.).

Известно парадоксальное суждение писателя-эмигранта Б.Ю. Поплавского, считавшего «Лермонтова первым русским христианским писателем, т.к. "он омыт слезами"». В этом видна ориентация на священное писание: «Сокрушайтесь, плачьте и рыдайте; смех ваш да обратите в плач (Ап. Иаков)».

Следует сугубо отметить, что художественное изучение культуры Востока и Запада Лермонтовым развивалось не только в философско-эстетическом плане, но и в плане религиозном. По сути дела поэт сделал, возможно, первую попытку в истории нашей литературы сопоставления христианства (религии Запада) и ислама (религии Востока) с их различными подходами к осмыслению мира и человека.

В связи с нашим обращением к лермонтовскому восприятию и анализу («эстетической рефлексии») нравственно-мистического мира религий Евразия, нам хотелось бы в самых общих чертах затронуть вопрос о сущности религиозного миросозерцания поэта или, иными словами, попытаться «реконструировать» его глубинные духовное credo. По наблюдениям литературоведа П.П. Перцова (1868-1947), если герои Гоголя находятся «... в вечном смятении перед Богом, как ветхозаветные иудеи», то у Лермонтова его лирический герой - «... «Сын Божий» и не боится Отца, потому что «совершенная любовь исключает страх»... У Лермонтова отношение к Богу - новозаветное отношение Сына к Отцу, а не раба и слуги к Господину (Пушкин, Гоголь). Даже в минуты непокорности и упреков оно остаётся Сыновним, новозаветным. Сын может возмущаться властью Отца и его «несправедливостью» (на свой «детский» взгляд), но сие не бунт, здесь нет чувства разнородности и несоразмерности...». В его поэзии с самого начала присутствует о высшем человеческом богодарованном достоинстве - космическом бессмертии. По словам историка русской философии, протоиерея о. Василия Зеньковского: «...религиозные мотивы не были чужды Лермонтову (как и другим русским романтикам... ведь, русский романтизм религиозен, но чужд церковности. Если Мережковский почему-то отмечает, что у Лермонтова нигде нет имени Христова, то это скорее в защиту религиозного целомудрия поэта»^[30].

В «недоброй», по словам о. Василия Зеньковского, статье Владимира Соловьёва о Лермонтове содержатся строки, на наш взгляд, весьма точно и верно определяющие поэтическое credo поэта: «Первая и основная особенность лермонтовского гения - страшная напряжённость и сосредоточенность мысли на себе, на своём "я", страшная сила личного чувства. Не ищите у Лермонтова той прямой открытости всему задушевному, которая чарует в поэзии Пушкина. Пушкин говорит о себе как будто о другом; Лермонтов когда и о другом говорит, то чувствуется, что его мысль и из бесконечной дали стремится вернуться к себе, в глубине занята собою, обращается на себя.... Ни у одного из русских поэтов нет такой силы личного самочувствования, как у Лермонтова. На Западе это не было бы отличительной чертою. Там не менее силу субъективности можно найти у Байрона, пожалуй, у Гейне, у Мюссе. У наших же, где эта черта особенно ярко выражена, она есть подражание. Отличие же Лермонтова здесь в том, что он не был подражателем Байрона, а его «младшим братом», и не из книг, а разве из общего происхождения получил это западное наследство, с которым ему было тесно в безличной русской среде»^[31].

Таким образом, духовное мировоззрение поэта не попало в плен уродливых обезличивающих схем «дряхлого Востока» (в т.ч. и в их рафинированной славянофильской, или более поздней евразийской, ипостаси), а оставалось, что особенно ярко проявилось в его художественном «богословии», по большей мере западным, т.е. сознающим свое исконное богосыновноство. Лермонтов осознавал себя не рабом Божиим (как это повелось на «евразийской» Руси с давних пор), а Его ребёнком^[32]. Такое восприятие трансцендентного мира скорее католическое и, в какой-то мере, протестантское, (вряд ли можно найти что-либо более «западное»), чем обрядово- параправославное, вступающее зачастую в открытое противоречие со святоотеческим миропониманием.

Лермонтовское мироощущение, на наш взгляд, весьма близко к такому молитвенному преклонению пред Всевышним. В духовном плане поэт ощущал себя наследником и потомком шотландских рыцарей и бардов. В одном из ранних стихотворений поэта «Желание» («Зачем я не птица, не ворон степной...») мы читаем следующие строки:

На Запад, на запад помчался бы я
Где цветут моих предков поля,
Где в замке пустом на туманных горах
Их забвенный покоится прах.....
И арфы шотландской струну бы задел
И по сводам бы звук полетел....
Меж мной и холмами отчизны моей
Расстилаются волны морей.
Последний потомок отважных бойцов
Увядает средь чуждых снегов.
Я здесь был рождён, но нездешний душой. ^[33]

(курсив мой -авт)

В ракурсе антитезы восточного и западного начал «кельтские» мотивы ранней лермонтовской лирике воспринимаются как вполне органический «пролог» его протоевразийских размышлений.

Именно с этих позиций мы продолжим наш анализ его повести «Фаталист». Ведь, Печорин не человек Запада. Он - человек русской послепетровской европеизированной культуры^[34]. И акцент здесь может перемещаться со слова «европеизированной» на слово «русской». Это определяет противоречивость его характера, и в частности, его восприимчивость, способность в определенные моменты быть «человеком Востока», совмещать в себе несовместимые культурные модели.

Поразительно, что в тот самый момент, когда Печорин заявляет: «Утверждаю, что нет предопределения», - он предсказывает Вуличу близкую смерть, основываясь на том, что «на лице человека, который должен умереть через несколько часов, есть какой-то странный отпечаток неизбежной судьбы». Западное - «нет предопределения» и восточное - «неизбежная судьба» почти сталкиваются на его языке. И если слова «...видно было написано на небесах, что в эту ночь я не высплюсь», - звучат пародийно, то совсем серьёзный смысл имеет утверждение Печорина, что он сам не знает, что в нём берет верх - критицизм западного человека или фатализм восточного: «не знаю, наверное, верю ли я теперь в предопределение или нет, но в этот вечер я ему твёрдо верил». (VI, 343-344).

Образ Печорина открывал в этом отношении исключительные возможности. Типологический треугольник: Россия - Запад - Восток, имел для Лермонтова специфический оборот - он неизбежно вовлекал в себя острые для внутренней политики Российской империи в 1830 годы проблемы Польши и Кавказа^[35]. Историческая актуальность такого сочетания была вызвана не только тем, что один из углов этого треугольника выступал как «конкретный Запад», а другой - как «конкретный Восток» в каждодневной жизни лермонтовской эпохи.

Можно предположить, что в глубинном замысле «русский европеец» Печорин должен находиться в культурном пространстве^[36], углами которого были Польша (Запад) - Кавказ и Персия (Восток) - народная Россия (Максим Максимыч, контрабандисты, казаки, солдаты)^[37].

Интерес Лермонтова к проблеме типологии культур, выделение «всепонимания» как черты культуры, исторически поставленной между Западом и Востоком, включает Лермонтова в историко-литературную перспективу. Обычно, и с глубоким на то основанием, исследователи вслед за Б.М. Эйхенбаумом, связывают с Лермонтовым истоки толстовского творчества.

Замыслам Лермонтова о соотношении России с Западом и Востоком не суждено было вылиться в окончательные формы.

Общее же направление размышлений Лермонтова в эти дни можно охарактеризовать следующим образом. «Добро и зло, небо и земля, поэт и толпа; позднее - герой печоринского типа и «простой человек», Запад и Восток и многие другие основополагающие пары понятий строились Лермонтовым, как непримиримые, полярные.

В 40-е годы ХIХ века в России еще неокончательно оформились позиции западников и славянофилов. Однако применительно к творчеству Ю. Лермонтова заметим, что он был далёк как от сусального любования Россией, так и от радикального стремления приобщиться к европейскому культурно-цивилизационному опыту.

Как мы уже отмечали в начале статьи, евразийство органически созидалось в русской литературе и философии в течение длительного времени. Отдельные его идеи были реализованы в творчестве многих русских художников слова. Михаил Юрьевич Лермонтов в некоторых аспектах своего мировоззрения был близок к своеобразному, хотя несовершенному и далеко неидеальному евразийскому типу мышления (пользуясь им, от в отличие мыслителей ХХ века, скорее как методом для художественного анализа отдельных аспектов российской жизни, чем как идеологической и тем более парарелигиозной доктриной) оставаясь в духовном плане всё же западным, а не восточным человеком.

---

^[1]       Бердяев Н. А. Судьба России. М., 2004. С.495.

^[2]       Лавров С.Б. Лев Гумилев: судьбы и идеи. М., 2000. С. 110.

^[3]       Шаховская З., княгиня. О соблазне евразийства. // Русская мысль. 24.03. 1983.

^[4]       Цит.: Рыбье С., Тараканова Л. Похищение генерала Кутепова. Наш Современник. 1992, № 84.

^[5]       Дугин А.Г. «Теория евразийского государства Н.Н. Алексеева»// «Наши» , № 05. М., 2006 С.24-31.

^[6]       Цит. по : «День», 1992. № 31.

^[7]       Цит. по: Византизм и славянство. М. , 2001. С. 227.

^[8]       Цит. по: Византизм и славянство. М. , 2001. С. 198.

^[9]       Де-юре императора Всея Руси Владимира III, племянника царя-мученика Николая II.

^[10]     «Панорама Азербайджана». 12-18 сентября 1991 года.

^[11]     Лавров С.Б. Л.Н. Гумилев и Евразийство.// Гумилев Л.Н. Ритм Евразии. СПб., 2003. С.8.

^[12]     Трубецкой Н.С., князь. Европа и человечество. София, 1920. С. 5.

^[13]     Цит. по: Лавров С.Б. Указ. соч. С. 9.

^[14]     «Наше наследие». 1991. №3, с. 21.

^[15]     Цит. по:Лавров С.Б. Гумилев и Евразийство.// Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. СПб.- М., 2003.С.9

^[16]     Савицкий П. Географические и геополитические основы евразийства.// Евразия: исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992. С. 112.

^[17]     Савицкий П. Евразийство. Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн// Цит. по: Византизм и славянство. М.,2001.С. 5-6.

^[18]     Хлебников В. Собр. Соч . в 5 томах. Л., 1933, т. У. С 179.

^[19]     Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 497-498.

^[20]     Лермонтов М.Ю. Сочинения. Т. 1. М., 1988. С. 29.

^[21]     Лермонтов М.Ю. Сочинения. Т. 1. М., 1988.С. 29-30.

^[22]     Панорама Азербайджана». 12-18 сентября 1991 года.

^[23]     Лотман Ю.М. Проблема Востока и Запада в творчестве позднего Лермонтова //Лермонтов: pro et contra. СПб.,2002. С.802.

^[24]     Лотман Ю.М. Указ. соч. С.804

^[25]     Цит. по: Византизм и славянство. М.,2001. С. 237.

^[26]     Цит. по: Византизм и славянство. М. , 2001.С. 215.

^[27]     Цит. по: Византизм и славянство. М. , 2001. С. 216.

^[28]     Некоторые протестантские деноминации оказались поражены этой ересью (особенно последователи кальвинизма), а так же отдельные группы среди современных баптистов, евангелистов и харизматиков.

^[29]     Максимов Ю. Указ. соч. С. 43.

^[30]     Киселева И.А. Становление личности в духовном мире М.Ю. Лермонтова.// Христианские истоки русской литературы. М., 2001. С. 98.

^[31]     Латышко О.В. Модель мира в романе Б.Ю. Поплавского «Аполлон Безобразов». М., 1998. (автореферат...канд. филолог. наук). С. 15.

^[32]     Цит. по: Захаров Вл. Предвосхищение. Молитвенная память. М. , 2004. С. 47.

^[33]     Зеньковский В.В. Лермонтов // «Лермонтов: pro et contra» СПб., 2002. С. 878-879.

^[34]     Соловьёв Вл. Лермонтов // «Лермонтов: pro et contra» СПб., 2002. С. 335.

^[35]     В этой связи отметим, что тотально и повсеместно распространенное в Русской Православной Церкви терминологическое сочетание «раб/раба Божья» является, по сути своей, параевразийским и нехристоцентричным. Иными словами, скорее, ветхозаветным и мусульманским, чем собственно евангельским. Очень странно, что восточные христиане в России забыли слова апостола Павла (Галатом, 4:6-7): «А как вы - сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» А посему ты уже (!) не раб, но сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (курсив мой - авт.). Далее св. Павел, толкуя в своей экзегезе ветхозаветные прообразы (Авраам, Сара, Агарь, Измаил и Исаак) показывает, что эпоха «рабства» закончились на Голгофе.

^[36]     Лермонтов М.Ю. Сочинения. Т. 1. М., 1988. С. 82.

^[37]     Лотман Ю.М. Указ. соч. С. 814.

< Предыдущая		Следующая >